Полёт сознания

[ShurShun]

В проповеди Будды в Ганжуре имеется раздел “Праджняпарамита”. Это учение о праджне, которая есть видение пустоты мира, или видение шуньяты. На эту сутру имеются многочисленные комментарии выдающихся философов древней Индии. Самым первым и самым фундаментальным комментарием ее являются комментарии Нагарджуны, которые называются “Муламадхьямикашастра”, и два коротких конспекта: “Юктишаштика” и “Шуньятасаптати”. “Муламадхьямикашастру”, также называемую “Праджнямула”, комментировали восемь выдающихся людей: сам Нагарджуна, Буддхапалита, Бхавья, Чандракирти, Девашарама, Гунарши, Гунамати, Стхирамати. Кроме того, ученик Нагарджуны Арьядэва с Цейлона составил независимый трактат об этой теории. Этот трактат был составлен в более систематическом порядке. Оба автора, видимо, жили во II в.н.э. Их деятельность на севере Индии развивалась в период наивысшего развития Кушанской империи. После них в течение двух столетий был застой: видимо, еще не пришла пора полному развитию махаяны. Лишь в V в. на севере Индии появились братья Асанга и Васубандху, которые организовали махаянистическую школу виджнянавадинов, или йогачаров. Это была школа несколько видоизмененного монизма, который получил в стенах этой школы идеалистическую интерпретацию. В VI в. вновь возрождается махаянистическая школа мадхьямиков; на этот раз она переместилась на юг. В этой южной школе мадхьямиков работали ученики Васубандху — Стхирамати и Дигнага, наряду с ними на юге появились две знаменитости: Буддхапалита, который жил и работал в Сурате, и Бхавья, или Бхававивека. Здесь началось могучее возрождение истинного бескомпромиссного релятивизма Нагарджуны. С этого момента махаянистический монизм более явственно раскалывается на идеалистическую школу йогачаров на севере и шуньявадинов на юге. Последняя снова разделилась на последователей Буддхапалиты и последователей Бхавьи.

Школа, которой руководил Буддхапалита, называлась мадхьямика-прасангика (dbu та thal 'gyur pa); лейтмотивом школы было отрицание всякой логики для познания Абсолюта: она совершенно не допускала никакой логической аргументации для доказательства природы Абсолюта, реальностью которого они считали шуньяту (stong nyid). Школа последователей Бхавьи полагала, что необходимо дополнить правила Нагарджуны независимыми (svatantra) аргументами, составленными в соответствии с законами логики. Эта школа получила название мадхьямика-сватантрика (dbu ma rang rgyud pa). Последняя школа имела успех и была вначале более многочисленна, чем школа прасангика, но в следующем, VII в.н.э., появился учитель Чандракирти. Он выступил сильным защитником чисто негативного метода, упрочивающего монизм. На многочисленных диспутах и через свои печатные труды он победил представителей сватантрики, затмил концепцию Бхававивеки и в конце концов установил ту форму мадхьямики, которая впоследствии распространилась в Тибете и Монголии.

Итак, с точки зрения прасангиков, Абсолют недоступен дискурсивному методу познания, а шуньята является реальностью Абсолюта, поэтому также находится за пределами действий человеческого разума. Но есть у каждого индивида праджня (shes rab) — это эмоционально-религиозная интуиция в потенциальном состоянии. Только она способна познать трансцендентные вещи, подобные шуньяте. Праджня раскрывается в момент просветления индивида путем добродетельных поступков и строгого соблюдения правил на путях бодхисаттвы. Как утверждает Чандракирти в “Мадхьямикаватаре” и других работах, эмоционально-мистическая интуиция направлена на внутренний духовный мир индивидуума. Она постигает вещь вне сознания, выше его и познает единство, недвойственность, т.е. природу Абсолюта — Адибудды и, стало быть, шуньяту.

Европейские ученые толковали шуньяту, исходя из буквального значения этого слова, как пустоту и из логических рассуждений, выводимых из понятия относительность (7), но ни одно из этих определений полностью не охватывает подлинных значений, которые содержит в себе этот емкий термин. Поэтому соответствующую реальность мы здесь будем называть просто шунья. В “Муламадхьямикашастре” Нагарджуны приводится 18 способов описания пустоты — шуньяты, из них 16 подробно разъясняются Нагарджуной, Чандракирти и другими. Они суть.

Истинность шести аятан (skye mched), начиная от глаза до сознания, есть шуньята, это является шуньятой внутренней (nang stong pa nyid).
Внешние рупы (формы) и подобные им в своей подлинности есть шунья, это является внешней шуньятой (phyi stong pa nyid).
То, что опора индрий похожа на внутренние органы, является результатом знания, собранного через традиционное понимание (shes rgyud), и оно не концентрировано индриями, а истинность их — шунья, это есть внешне-внутренняя шуньята (phyi nang stong ра nyid).
Истинность шуньяты есть сама шуньята, поэтому это является шуньятой шуньяты (stong ра nyid stong ра nyid).
Десять направлений света, или трехмерное пространство, по своей истинности есть шунья, это называется великой шуньятой (chen ро stong ра nyid).
Истинность нирваны есть шунья, это называется шуньятой абсолютной истины (don dam pa stong pa nyid).
Три сферы сансары и все составные дхармы (санскрита-дхармы) по своей подлинности есть шунья, это называется шуньятой составных элементов ('dus byas stong pa nyid).
Небо, или мировое пространство, и другие несоставные элементы (асанскрита-дхармы) по своей подлинности есть шунья, это называется шуньятой несоставных дхарм ('dus та byas stong ра nyid).
Срединность (dbus — мадхьяма), которая не причастна ни к материалистическому постоянству, ни к идеалистической оторванности, по своей истинности есть шунья, это называется шуньятой, ушедшей за пределы (mth'a las 'das pa stong pa nyid).
Истинность сансары есть шунья, это называется шуньятой без начала и конца (thog ma dang tha ma med pa stong pa nyid).
Истинность того, что нельзя отбросить махаяну, есть шунья, это называется неутрачиваемой шуньятой (dor ра med ра stong ра nyid).
Истинность сущности вещей есть шунья, это называется шуньятой природы вещей (de bzhin nyid bden stong rang bzhin stong pa nyid).
Истинность 18 дхату (khams bco brgyad) и всех других дхарм есть шунья, это называется шуньятой всех дхарм-элементов (chos thams cad stong pa nyid).
Истинность формы (рупа) и элементов, имеющих возможность стать формой, элементов, имеющих предикатом ощущения, и элементов, обладающих обычными и необычными свойствами, есть шунья, это называется шуньятой собственных свойств (rang gi mtshan nyid stong pa nyid).
Истинность трех времен (прошедшего, настоящего и будущего) есть шунья, называемая шуньятой бесцельности (mi dmigs pa stong pa nyid).
Истинность совпадения причин и условий есть шунья, это называется шуньятой без реальной сущности (dngos ро med pa'i ngo bo nyid stong pa nyid).
Вместе взятые — шестнадцать (2, 7б). По утверждению теоретиков мадхьямики, все указанные выше шестнадцать разновидностей шуньяты в конечном итоге сводятся к четырем шуньятам; они суть.

Шуньята внутреннего (adhyatmasunyata).
Шуньята внешнего (bahirdhasunyata).
Шуньята внутренне-внешнего (adhyatma-bahirdhasunyata).
Шуньята шуньяты (sunyata-sunyata).
I. Шуньята внутреннего есть истинность аятаны, или “базы”, ибо аятана — это те элементы, на основании которых может появиться в данный момент сознание, иначе их называют “базами”, на которых зиждется сознание. К этой “базе” относится помимо шести объективных элементов также шесть органов: зрительный, слуховой, осязательный, обонятельный, вкусовой и “духовный орган”, или “манас”. По утверждению представителей школы прасангика, все шесть органов чувств — от глаза до сознания — существуют истинно, но их истинность является пустотой (шуньятой).

II. Шуньята внешнего относится к шуньяте познаваемых объектов вишаи, имеющих форму (рупа).

Определяя понятие “объективное бытие”, утверждают представители махаяны, мы имеем в виду простую целостную субстанцию, не состоящую из комплекса составных частей. Все вещи, состоящие из комплекса составных частей, не имеют своего “я”, а имеют лишь пустую форму (рупу) и свойства, не представляющие собой конкретное бытие. Мое “я”, или “я” вещей, должно быть единичным бытием, конкретным впечатлением, но это “я” нельзя найти в вещах эмпирического мира отдельно от перцепции. Но когда мы самым интимным образом внимаем тому, что называем нашим “я” в качестве единичного, неделимого, простого бытия, то мы постоянно наталкиваемся на пустоту и неопределенность. Мы никогда не поймаем своего “я” отдельно от комплекса атомов и частей (скандх) нашего тела. Но комплекс атомов и скандх моего тела не есть мое конкретное “я”. Вместо конкретного “я” мы постоянно обнаруживаем пустое название, или слово “я”. Если взять конкретную вещь и разлагать ее на составные части, последовательно анализируя и разлагая дальше и дальше, мы в конечном итоге можем прийти к пустоте, к “ничто”, но не найдем конкретного единичного “я” изучаемого предмета. Например, Уиллер, современный физик-теоретик, при комментировании идеи Эйнштейна “понять материю как возбужденное состояние вакуума” пишет (3, 52):

...Таким образом, можно сформулировать эту программу изречением: всё есть ничто. В будущей теории нет материи, нет пространства-времени, нет времени. Есть первичный объект 3-геометрии (трехмерная геометрия в эйнштейновской геометродинамике — Прим. ред.), а время и закон движения вторичны.
Далее Уиллер сравнивает многообразие 3-геометрии с пеной. Он пишет:

Когда наблюдатель находится далеко, ему кажется, что поверхность гладкая. Когда он вглядывается пристальнее, он видит, что это пена, состоящая из маленьких пузырьков.
Буддхапалита в комментарии к “Муламадхьямикакарике” пишет (4, 35):

Все, что мы воспринимаем от вещей в процессе анализа, это качество, свойство, но ничего конкретного. Значит, как бытие оно отсутствует. Самой конкретной вещи нет нигде, она не возникает из самой себя, не возникает от других, не возникает ни от того, ни от другого, невозможно сказать, что она возникает от какого-либо определенного корня. Все находится в постоянном изменении. Кто один раз родил, больше уже того же не рождает; кто родился, вновь не рождается. Если взять растение, то его возникновение найти невозможно. Если исследовать корни или семена растения, то они уходят в бесконечность, в бесконечный круговорот сансары. Все находится в постоянном потоке; одни исчезают, а другие возникают.
Таким образом, по мнению представителей мадхьямики, весь известный нам материальный мир сводится к постоянно изменяющимся качествам, но не к конкретным вещам. Когда они стали искать конкретные и неделимые вещи, они не могли их найти нигде. Из этого они делают вывод, что весь эмпирический мир сводится к качествам вещей в пустой форме. Эти качества определяют цвет, звук, запах, ощущение твердости и мягкости и т.д. Но как конкретные вещи они не существуют нигде. Чандракирти утверждает, что

если исследовать конкретное материальное бытие (вишая, yul), то оно не может найти себе другого места, кроме как в телесных (рупа), материальных вещах, но так как эти материальные вещи сводятся только к пустым названиям, то нет смысла их анализировать (5, 466).
Прасангики утверждают, что пустая форма и качество вещей отнюдь не суть продукты нашего субъективного сознания, как утверждают идеалисты виджнянавады. Эти пустые формы и качества вещей “существуют” объективно и независимо от нашего сознания, но они эфемерны, иллюзорны и поэтому — шунья. Вот это отсутствие конкретного “я” вещей за пустыми формами и свойствами представители мадхьямики называют шуньятой внешнего.

Подтверждая насущность нравственного закона в нереальном мире, Чандракирти пишет:

Если учитель Нагарджуна сочинил этот трактат для того, чтобы доказать, что нет реальной причинности и что множественность элементов жизни — это просто иллюзия, тогда, если считать, что то, что является иллюзией, не существует реально, то отсюда будет следовать, что безнравственные поступки отсутствуют и не существует несчастной жизни, невозможны добродеяния, а без них не может быть никакой счастливой жизни. Без счастливой и несчастной жизни не будет существовать феноменальный мир (сансара), и поэтому все устремления к лучшей жизни будут бесполезными.

Мы отвечаем. Мы учили иллюзии бытия, как противоядию против упрямой веры обычных людей в реальность этого мира, мы учили истинности шуньяты. Но для святых в этом нет нужды. Они достигли цели. Они не задерживаются на множественности, ни на чем, что может быть иллюзией или не иллюзией, а когда человек совершенно постиг плюралистическую иллюзию всех отдельных сущностей, для него нет нравственного закона. Какие могут быть для него добродеяния или феноменальная жизнь? Вопрос, существует реальность или нет, никогда не будет занимать его.

Дальше Чандракирти цитирует Писание (6, 286):

Соответственно Будда заявил в “Ратнакуте”: “О, Кашьяпа! Если мы ищем сознание, мы не находим его. То, что не может быть найдено, не может быть воспринято, что не может быть воспринято, то не есть ни прошедшее, ни будущее, ни настоящее, то не имеет отдельной реальности (svabhava). Что не имеет реальности, что не имеет причинности, то не может исчезнуть. Но обычный человек следует ложным взглядам. Он не понимает иллюзорного характера отдельных элементов. Он упорно думает, что условные сущности имеют свою собственную реальность. Направляемый глубоко вкоренившейся верой в реальность отдельных вещей (рассматривает дхармы как реальные), он предпринимает действия (карма) и, наконец, вследствие этого блуждает в этом феноменальном мире. Пока он упорствует в таком заблуждении, он не способен достичь нирваны. Но хотя реальность этих отдельных сущностей — иллюзия, они, тем не менее, могут производить моральное осквернение или очищение, как призрак красавицы внушает страсть тем, кто не понял ее природы, также и видения, вызванные Буддой — причина морального очищения тех, кто исследует корни добродетели.”
...Следующее утверждение в Винае. Инженер создал механическую куклу в виде красивой молодой женщины. Это была нереальная женщина, но мастерство инженера было так совершенно, что она казалась настоящей красавицей, и художник действительно влюбился в нее. Также и эти явления, не имея собственной отдельной реальности, тем не менее являются эффективными создателями или морального загрязнения, или морального очищения простых людей.

III. Шуньята внешне-внутреннего (phyi nang stong pa nyid) относится к шунье индрия (dpang ро), познавательной способности индивида. Теоретики махаяны эту шуньяту определяют так: в буддийской теории познания рассматривается одновременность появления (возникновения) момента вишая (объект познания), момента органа чувства — индрия и момента чистого сознания. Ибо явление знания было сложным явлением в своем существовании. Будучи представляемы как моментальные вспышки, элементы не могли продвигаться один к другому, не могли входить в контакт, не могли воздействовать друг на друга, не могли быть “схватыванием” и “несхватыванием” объекта интеллектом. Но в соответствии с законами взаимосвязи, господствующими между ними, некоторые элементы неизменно появляются, сопровождаемые другими, возникающие в непосредственной близости с ними. Например, момент цвета (rupa), момент органа зрения (caksuh) и момент чистого сознания (citta), возникая одновременно, в непосредственной близости образуют то, что называется ощущением (sparsa) цвета. Элемент сознания, согласно тем же законам, никогда не появляется один, но всегда поддерживается объектом (вишая) и воспринимающей способностью (индрия). В системе, в которой доказывается нереальность внешнего мира и отрицается существование личности, расщепляющей все на множество отдельных элементов, которые являются шуньятой, и не допускающей действительного взаимодействия между ними, нет возможности установить различие между внешним и внутренним миром. Последний не существует, все элементы внешни по отношению друг к другу. Все же привычка делать различие между внутренним и внешним, субъективным и объективным не могла быть совершенно отброшена в системе логики.
Дальше они рассуждают так: человеческое знание о внешнем мире начинается с ощущения, а ощущение и чувственное восприятие — это деятельность человеческого организма, деятельность, в связи с которой организм познает свойства окружающей среды и состояние своего тела. Окружающая среда в целом — это необъятно разнообразная и сложная система объектов и процессов. В чувственном восприятии организма некоторые из них выделяются из всей массы свойств. Но чувственное восприятие в целом является результатом взаимосвязанных данных, полученных отдельными органами чувств. Это взаимосвязывание достигается в результате интегрирующих процессов, происходящих в человеческом сознании “после того”, как получены импульсы от различных органов чувств. Данные, получаемые каждым органом чувств, не входят в мое сознание изолированно. То, что я сознаю — это единое целое представление об окружающей меня среде, в котором данные различных сигналов смешиваются и не имеют отдельного существования. Этот взгляд разделяет современная умозрительная философия, а также гештальт-психология и физиология нервной деятельности.

Значит, во-первых, чувственные восприятия, чувственные данные, рассматриваемые как объекты, являются ложными и не имеют реального существования. Во-вторых, чувственные восприятия и чувственные данные совершенно пассивны, или, как заявляет Беркли, “инертны”, между ними нет какого-либо взаимодействия. В них обнаруживается ряд совершенно нематериальных объектов, которые не оказывают никакого влияния или воздействия друг на друга.

Значит, чувственное восприятие не обладает способностью изменяться или изменять что-либо, действовать или влиять на что-либо.

Постулировав такой вид существования, учителя-прасангики утверждают, что так как человеческому уму известны только такие объекты, то причинность и способность вещей взаимовлиять и изменять одна другую явно должна быть признана иллюзией. Наоборот, поскольку чувственные впечатления или чувственные данные смертны и не способны изменяться, то именно они являются иллюзиями. Чувственные восприятия производятся посредством пяти органов чувств с участием сознания, но сами эти органы чувств суть шуньи; то, что видишь глазом, сам процесс зрения нельзя увидеть глазами, процесс слуха нельзя услышать ушами и т.д.

Таким образом, эти шесть органов чувств, или восприятия, каждый в отдельности есть шуньята; они сами по себе не представляют конкретного бытия, которое можно было бы воспринять так, как воспринимают свойства материального объекта. Они не представляют собой инертные, неподвижные, неизменные, первичные истины, также они не располагают реальной силой, благодаря которой они могли бы перемещаться в пространстве и во времени.

Нагарджуна в “Муламадхьямикашастре” говорит(2, 276):

Все относительное или зависимое является нереальным, шуньей (свабхава — шунья). Реальное — это независимое беспричинное бытие. Мир опыта связан отношениями субъекта и объекта, субстанции и атрибута, действующего и действия, существования и несуществования, порождения, продолжительности и разрушения, единства и множественности, целого и части, зависимости и освобождения, отношениями времени, отношениями пространства.
Нагарджуна рассматривает каждое из этих отношений и вскрывает их противоречия. Если непротиворечивость служит критерием реальности, то мир опыта — сансара — нереален. Мир не является ни чистым бытием, ни чистым небытием.

Чистое бытие не есть существование, не есть процесс, чистое бытие не представляет собой действительного понятия, так как в противном случае абсолютное ничто было бы сущностью, и, следовательно, отрицание всякого существования стало бы существующим. Ничто не является вещью. Существование — это становление. Вещи мира находятся в процессе постоянного становления. Они не являются самостоятельно существующими и несуществующими, ибо они воспринимаются, вызывают действие и порождают действие (2, 226).
Исходя из этих рассуждений, Ф.И.Щербатской называет шуньяту относительностью, но термин относительность можно принять для обозначения шуньи материального мира, сансарного объекта, и то не всегда. А в отношении шуньи нирваны (myang 'das bden stong don dam pa stong pa nyid) он совершенно неприемлем. Относительность может быть логически доказана. Понятие шуньята включает в себя значение трансцендентности. Поэтому лучше всего сохранить санскритские слова шунья и шуньята. В “Лалитавистаре” говорится: “Нет объекта существующего, как нет объекта несуществующего”. Познавший цель условного существования проходит мимо их “обоих”. Из всего этого мадхьямики делают вывод, что если кто-нибудь спутает феноменальный мир с ноуменальной реальностью, как наш мир с антимиром, то это будет примером авидьи. Но они не могут понять трансцендентную реальность помимо мира опыта; они говорят: “Мы не можем достигнуть нирваны иначе, как поняв первичную реальность”. По взгляду учителей-мадхьямиков, нирвана, которая является отличной от мира опыта, представляет собой абсолютную истину. В связи с этим интересно рассмотреть взгляды отцов восточной христианской церкви, Григория Нисского и др., которые вошли в христианское учение под названием негативной теологии. Они считали, что божество в силу своей бесконечности несравнимо со всем конечным, и в этом смысле, т.е. со стороны конечного бытия, бесконечное бытие Бога представляется как небытие. Но тут же они предупреждают, что это небытие вовсе не означает отсутствие бытия, а напротив, есть основа всякого бытия как бесконечное, вечное, единое начало.

Из среды западных философов Платон один из первых допустил двойственность мира. Он утверждал, что по ту сторону телесного мира, принимаемого обыкновенным рассудком за действительный, существует другой мир, в самом деле действительный, мир идей. Телесные вещи, эти отдельные деревья и люди не могут быть в самом деле действительными; они постоянно находятся в состоянии возникновения и исчезновения, следовательно, они не обладают бытием. Можно также сказать: действительный мир таков, каков он для рассудка; мир, как он представляется чувствам, есть только явление, преходящее отражение чистой сущности. Таким образом, получается различение вещей на чувственные и мыслимые, на чувственный и умопостигаемый мир по Канту. Фридрих Паульсен говорит по поводу кантовской “вещи в себе” (8,147):

Мы можем назвать “вещь в себе” рассудочною сущностью (ens intellegibile). Это понятие не имеет, собственно, положительного значения, это не есть вещь, сущность которой познается рассудком, она есть лишь ничто, противопоставляемое рассудком явлению как иное бытие. Так как человеческое мышление приобретает содержание только путем чувственной интуиции, то понятие “вещи в себе”, собственно, не имеет содержания, оно — пустая форма бытия, чистое X, которое рассудок противопоставляет эмпирическому предмету (явлению) как трансцендентальный предмет. Положительное значение “вещь в себе” может иметь только для интуитивного рассудка, не нуждающегося в материале, доставляемом чувственностью.
Доказательство того, что “весь мир подобен ему”, составляет душу кантовской философии. Если интеллект не способен объяснить опыт, ибо он обнаруживает в нем безнадежное противоречие, то не следует ожидать, что его действие в отношении первичной реальности окажется более успешным. Первое также непостижимо, как и второе, и Нагарджуна применяет один и тот же термин — шунья — к истинностям обоих. Истина — это молчание, которое не является ни утверждением, ни отрицанием.

Теоретики ваджраяны утверждают, что шуньята является реальностью дхармакаи. Дхармакая, как Космическое Тело Будды, разлита повсюду, она присутствует везде, как в нирване, так и во всем разнообразии феноменальной сансары. Поэтому истинность сансары и нирваны есть шуньята. Рациональный путь познания первичной реальности, говорят мадхьямики, может идти, по нашему убеждению, только через отрицание всех атрибутов, присущих конечным вещам и существам. Эти атрибуты суть причины и условия. Нагарджуна, настаивая на том, что нет различия между Абсолютом и феноменом, нирваной и сансарой, исходит из следующих логических выводов: во-первых, если нирвану истолковать как прекращение земного существования, то она становится относительным понятием, зависимым от причин. Во-вторых, если мир существовал до нирваны и прекратит свое существование после нее, то концепция мышления Нагарджуны приводит его к антиномии.

Мир бесконечен во времени и неограничен в пространстве.
Мир конечен во времени, ибо все живое должно перейти от сансары к нирване. “Аватансакасутра”:
Не существует ни одного живого существа, которое не обладало бы мудростью Татхагаты. И только по причине суетных мыслей и привязанностей все существа не сознают этого.
Индивидуальные “души” — мано-виджняны — являются аспектами Абсолюта, стало быть, они в конечном итоге должны слиться воедино с Абсолютом.
Нирвана как абсолютная реальность не зависима от причин. Если нирвана есть прекращение земного существования, то она зависима от причин.
Рациональная логика Нагарджуны пыталась эти проблемы объяснить путем чистого мышления. При этом, однако, он понял, что разум путается в неразрешимых противоречиях, созданных им самим. Вместо одного решения он находит два, противоречащих друг другу, и для каждого, по-видимому, можно было привести одинаково сильные доводы. Причину этих антиномий Нагарджуна объясняет ограниченностью человеческого разума, трансцендентностью сущности двух миров, ибо истинностью их обоих является шуньята. Арьядэва утверждает, что “шуньята как абсолютная реальность не может быть постигнута разумом или описана словами”.

Учителя-мадхьямики пытались найти решение этих антиномий и так же, как потом Кант, приходили к выводу, что феноменальный мир (пространство и время, тела и их движения, а также причинный ряд) не есть что-то абсолютно существующее. Они суть только явления. А за явлением остается не постижимая рассудком шуньята. Сами явления не суть абсолютная реальность, ибо в них нет ничего постоянного. Нагарджуна пишет (2, 746):

Рассматривая причины и условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда снимаются причины и условия, называется Абсолютом.
Действительно, если допустить на одно мгновение, что из феноменального мира изъяты движение, причины и условия, то что же там остается? Даже если допустить, что во всей вселенной когда-нибудь наступит “тепловая смерть” — энтропия, и тогда, наверное, останется что-то: угли, зола от бывших планет, но в данном случае там не останется ничего феноменального. Мадхьямики говорят: тогда будет совсем иное, т.е. Абсолют — прямая противоположность всему условному.

Только через шуньяту мадхьямики и тантристы разрешают проблему сансары и нирваны, т.е. мира абсолютной реальности. Но подходят они к шуньяте с разных точек зрения. С одной стороны, это — явление феноменального мира, эфемерное, иллюзорное, не может быть приписано миру подлинной реальности, и поэтому оно не обладает постоянным (не созданным, не подверженным разрушению, вечным, не уходящим и неподразумеваемым) бытием, и поэтому оно является шуньей.

С другой стороны, за явлением мира опыта вырисовывается неуловимая умопостигаемая первичная реальность. Эта первичная реальность противопоставлена всем эмпирическим качествам и поэтому находится за пределом познаваемости рассудочной логикой, по этой причине она является шуньей.

Не поняв этого смысла шуньи, объяснить метафизику Нагарджуны невозможно.

Буддийская доктрина шуньи до сих пор остается ареной споров среди европейских ученых-ориенталистов. Споры возникают исключительно от непонимания смысла шуньяты. Например, комментируя знаменитый диалог Будды со странствующим монахом Ваччхаготтой, Г.Ольденберг замечает (цит. по 9, 327):

Если Будда не хочет отвергать существование эго, это он делает для того, чтобы не расстроить малодушного слушателя. За его уклончивостью по вопросу о существовании или несуществовании эго мы слышим ответ, к которому ведут предпосылки буддийского учения, а именно, что эго не существует.
Против этого возражает Радхакришнан (9, 328):

Мы не можем согласиться с тем взглядом, что Будда намеренно скрыл истину. Если бы Ольденберг был прав, тогда нирвана означала бы уничтожение, а это Будда отвергает. Нирвана — это не падение в пустоту, но только отрицание потока явлений и положительное возвращение “я” в самого себя. Логический вывод из этого таков, что существует нечто, хотя это и не эмпирическое “я”. Это находится также в согласии с утверждением Будды, что “я” — это не то же самое, что скандха, но и не целиком отлично от них. Это не просто сочетание духа и тела, но это и не вечная субстанция, изъятая из превратностей изменения.
Существует тантрийский путь — сахаджаяна, который тесно примыкает к мантраяне. Буквальное значение сахаджа (sahaja) — быть рожденным вместе (lhan gcig skyes bu).

Дагла Ринпоче, один из наиболее одаренных учеников Миларэпы, объясняет, что высшая умопостигаемость, или дхармакая, и высшая явленность, или свет дхармакаи, нераздельно рождены вместе. Это означает, что реальность и явление не отделены друг от друга непроходимой бездной, но тождественны. Реальность Абсолюта едина и неделима и произвольно расщепляется на ряд противоположностей только аналитическими методами и техническими приемами авидьи. Ищущий, находящийся на пути сахаджаяны, должен ясно представить слова Нагарджуны о том, что, “рассматривая причины и условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда снимаются причины и условия, называется Абсолютом”. Он должен знать, что абсолютная реальность и феноменальные причинность и условность вместерожденны, и истинностью обоих является шуньята. Феноменальность появляется для тех “частиц” Абсолюта, которые не познали, благодаря авидье, свою собственную сущность, свое “лицо”. Тогда ищущему индивиду остается просветлить вместерожденную авидью, тогда беспрерывная актуальность мудрости снимает причины и условия с феноменального мира и наступает полное тождество, нераздельность (gnyis su med pa) сансары и нирваны для данного индивида. Для этого процесса сахаджаяна предлагает целую развитую систему созерцания, основанную на непосредственном опыте и учитывающую тот факт, что интеллектуальные акты не отделимы от сопровождающих эмоций. Создающая дихотомию активность ума сопровождается и даже поддерживается конфликтующими эмоциями (клешами), она оказывает омрачающее (moha) влияние. Это возмущенное состояние ума, необходимое для определенного момента йогической практики, успокаивается созерцательной практикой. Спокойствие, что должно возникнуть в уме и которое достигается не подавлением, а пониманием психологических процессов, является первым проблеском того, что создает прочную основу для будущего духовного развития или такую точку зрения, от которой определенно возможно дальнейшее продвижение. Эта точка зрения определяется как блаженство, ясность и не создающая дихотомии мысль. Здесь почти бесплодное философствование махаянистов о тождестве сансары и нирваны и о тождестве эмоциональности (клеши) и просветления приобретает подлинное значение. Причем индивид, практикующий сахаджаяну, постоянно на любом повороте мысли должен знать о шуньяте. Сам он и все, что он практикует на этом пути, есть шуньята и возникает из шуньяты. Прежде чем углубиться в созерцание, он обязательно произносит фразу:

Все превращается в шунью, и из шуньевого пространства возникают созерцаемые объекты (stong pa nyid du 'gyur, stong pa'i ngang las).
To, чему учит сахаджаяна, является не интеллектуальной системой, а строгой дисциплиной, которую следует практиковать, чтобы понять ее.

Для мадхьямиков как абсолютная реальность — нирвана, так и мир явлений суть шуньи, поэтому для перехода от одного мира к другому не требуется дополнительных, посредствующих начал, подобно “геометрическому бытию” Платона, которое является посредствующим началом между его двумя мирами: миром идей и миром явлений.

IV. Шуньята шуньяты (stong pa nyid stong pa nyid). Истинность шуньи есть сама шунья. Она имеет трансцендентную природу, поэтому она — величина вне пространства и вне времени, не подвержена ни увеличению, ни сокращению, ни становлению, ни уничтожению. Шуньята, воспринимаемая телом, языком и мыслью, не есть частица от общей шуньяты. Она суть та же самая шуньята, истинность которой есть сама шуньята. Чандракирти говорит (5):

Если спросят, где та шунья, которую вы называете шуньятой, то нужно ответить, что шунья находится в самой шуньяте.
Последователи ваджраяны интерпретируют шунью несколько иначе. Они говорят, что абсолютная истина (don dam) не есть шунья. Шунья — это то, что имеет феноменальную природу, т.е. сансара. Нельзя сказать, что в абсолютной истине имеются сущность и предикаты, она сама является сущностью и предикатом. Она не подчинена элементам различения ('du shes), ибо у нее нет различий, нет условий и причин. Поэтому ее нельзя определить как шунью, также нельзя сказать, что она — не шунья. Теоретик ваджраяны Нацог-Рандол в своем сочинении “Карнатантра” (10, 56б-57а) приводит следующие слова Будды:

То, что вышло за предел песчинок реки Ганг, не есть шунья. Так проповедано Буддой. Если это так, то нет “некоего” нигде, этот “некий” есть шунья... Абсолютно неразличимые, трансцендентно-имманентные дхармы знания не есть шунья. Это потому, что они имеют сущность асамскриты (несоставных элементов), никогда не уничтожаются и не изменяются.
Дальше он пишет (10, 58а):

По учению мадхьямики, все дхармы суть шуньи (chos thams cad stong pa nyid). Тиртики признают существование индивидуального “я”, шраваки и пратьекабудды признают существование “я” дхарм. Бодхисаттвы, имеющие изначальную карму для того, чтобы притягивать к учению истинной шуньяты тех, которые действительно жаждут реальности и признают ее превыше всего, проповедовали о шуньяте, подобной небу (stong pa nyid nam mkh'a ltа bu). Основа мышления есть сущность сознания, или исконный Ясный Свет ('Od gSal), вот это принимают за шунью абсолютной истины (don dam stong pa nyid). Специальная необходимость для спасения живых существ была направлена на освобождение их от признания вещей самостоятельными, существующими по отдельности. Для того, чтобы не повредить убеждению, признающему реальность, утверждают, что дхармы, не имеющие ничего выше себя и обладающие неразличимыми предикатами, не являются шуньей.
Таким образом, для мадхьямиков, и особенно для ваджраяны, теория шуньяты служит средством для спасения живых существ. В ваджраяне она вырастает в тщательно разработанный йогический метод тренировки ума для успокоения необузданных эмоций.



Литература
1. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Пгд., 1918.

2. Нагарджуна. Муламадхьямикашастра. Изд. Цугольского дацана (dBu та rtsa ba'i bstan bchos).

3. Уиллер. Предвидение Эйнштейна. М., Мир, 1970.

4. dBu та rtsa ba'i 'grel ba bud dha pa li t'a.

5. dBu та 'jug pa'i rang grel — Чандракирти, изд. Агинского дацана.

6. dBu ma rtsa ba'i 'grel ba.

7. Theodor Stcherbatsky. The Conception of Buddhist Nirvana.

8. Паульсен Ф. И.Кант. Пгд., 1916.

9. Радхакришнан С. Индийская философия, T.1, М., 1956.

10. sNyan brgyud kyi rgya ba chos chen mo zab don gnad kyi me long shes bya ba.

11. dBu ma la 'jug pa. Изд. Цугольского дацана. Улан-Удэ, 1970 г.

[Козявыч]

ну ты млин вещи делаешь... (я про читать эту всю литературу)

сам то что думаешь об этой пустоте ?

[ShurShun]

ну ты млин вещи делаешь... (я про читать эту всю литературу)

Нет ну конечно писал вышеизложенное не я, я прочитал и посчитал интересным...

сам то что думаешь об этой пустоте ?

"Что такое пустота в буддизме?

Пустота - это потенциал, из которого все возникает. Пустота означает, что все является пространством, для всего есть место, а значит, мы свободны. Когда человек осознает пустоту своего собственного эго, происходит освобождение. А если мы осознаем пустоту вообще всего - просветление."

Примерно так, тоесть понятия персонализированного Бога-создателя в буддизме нет, скорее некоего Сверхсознания=Абсолюта=Всего, Что ЕСТЬ, который в принципе можно назвать пустотой-поскольку как можно назвать то, что в совокупности не обладает признаками, доступными материальному уму?!;)

"Ничто

Ничто - отсутствие всего, небытие, пустота. Согласно иудейско - христианской (и ряда других религий и учений) космологии, Бог создал мир из ничего. В других теориях ничто ("шуньята" - пустота, в буддизме) - это и есть Бог, Абсолют, то, из чего все возникает и куда - все уходит в конце определенного цикла существования (эта теории неплохо согласуется с последними научными гипотезами о том, что из космического вакуума, якобы пустоты, все в мире и возникает, туда же и растворяется после гибели Вселенной, чтобы снова возродиться на новом витке эволюции жизни). Платон, Плотин, многие индийские теологи рассматривают наш материальный мир как неистинно сущее, как "ничто", иллюзию сознания, "майю", а истинно существующим и живущим считается мир идеальный, духовный, Источник всего и то, что называют "ничто, пустота". "

"Форма есть пустота; пустота есть форма. Пустота неотличима от формы; форма неотличима от пустоты"
Сутра Сердца Праджняпарамиты(Запредельной Мудрости)

[Козявыч]

мда... и какая польза от этого учения и вообще этой веры или что это такое ?
то что показывает нам что мы живем в пустоте ? так мы это и сами знаем... вокруг космос! стремиться познать ее так мы к этому все стремимся.
Правда вот с осознанием бесконечности этой самой пустоты туговато, от этого дела просто разлетаешься в ничто, становишься ни кем и всем одновременно....

так какой толк то во всем этом?

[ShurShun]

мда... и какая польза от этого учения и вообще этой веры или что это такое ?

А какой пользы ты ждешь? От духовного учения трудно требовать материальной пользы, хотя есть видимо некие побочные эффекты у разных практик и есть в разных школах некие вещи для достижения земных целей.

Правда вот с осознанием бесконечности этой самой пустоты туговато, от этого дела просто разлетаешься в ничто, становишься ни кем и всем одновременно....

Верно, НИКЕМ И ВСЕМ ОДНОВРЕМЕННО-какой еще толк тебе нужен?!
Опять же если чисто практический-то заниматься надо чем-то практически и постоянно, ставишь цели->ишешь средства->проверяешь на опыте работоспособность.

[Enigmatic]

Все это божественное существо разлитое везде очень напоминает на поля Хиггса с ненулевым значением и с нарушением симметрии вселенной,ведь вселенная была раньше более симметрична в первое время после большого взрыва и поле Хиггса было в ином значении из-за высокой температуры,где все частицы были одинаковы,как фотоны,т.е в начале был Свет.
Но эти поля не вечны,температура вселенной понижается,да еще энтропия и все такое,так что и "вездесущее божество" (как пошло звучит "вездесущее" ) тоже имеет свою кончину.